IN TEATROSOFIA, RUBRICA CURATA DA ENRICO PIERGIACOMI – collaboratore di ricerca post-doc e cultore di storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Trento – CI AVVENTURIAMO ALLA SCOPERTA DEI COLLEGAMENTI TRA FILOSOFIA ANTICA E TEATRO. OGNI USCITA PRESENTA UN TEMA SPECIFICO, ATTRAVERSATO DA UN RAGIONAMENTO. Inauguriamo un approfondimento di tre appuntamenti dedicati a Gorgia e nel #97 approfondiamo la sua definizione di tragedia, la prima che sia giunta a noi.
La prospettiva comune che vuole il sofista come un mentitore o contraffattore del vero viene positivamente rovesciata nella riflessione di Gorgia, autore della prima densa definizione a noi nota della tragedia e, per estensione, del teatro. Secondo quanto ci riferisce Plutarco in due dei suoi Moralia (Come i giovani devono ascoltare i poeti, Sulla fortuna di Atene), infatti, egli descrive l’esperienza del tragico come «un inganno in cui chi inganna è più giusto di chi non inganna e chi è ingannato è più sapiente di chi non è ingannato».
La formula è molto sibillina e non specifica chi siano i soggetti coinvolti nella tragedia. Il contesto del Sulla fortuna di Atene di Plutarco dà però qualche elemento in più per decifrare la definizione. L’inganno passerebbe attraverso occhi e orecchie, nello specifico per il tramite dei racconti mitici e delle passioni sollevate dello spettacolo. “Giusto” sarebbe poi l’artista che fa quanto promette e “sapiente” lo spettatore che si lascia ammaliare dal fascino delle parole dei personaggi. Questa contestualizzazione consente di specificare che la definizione della tragedia riguarda gli agenti umani. Solo questi possono essere infatti giusti e sapienti o avere caratteri contrari – il che esclude che l’artefice di inganno sia ad esempio l’apparato scenografico, di per sé insensibile e privo di qualità psichiche o virtù. La tragedia sarebbe così un “inganno” a cui partecipano tanto degli attori che ingannano, quanto degli spettatori che si lasciano ingannare.
Anche questa prospettiva è però generica. Ulteriori dettagli possono essere derivati guardando ad altre testimonianze su Gorgia e alle sue orazioni, le cui più famose che ci sono giunte integre includono l’Epitaffio agli Ateniesi morti durante la guerra del Peloponneso, l’Encomio di Elena e l’Apologia di Palamede. Il materiale testuale aiuterà forse a capire che cosa il sofista intenda con “giustizia”, “sapienza”, “inganno”.
Cominciando dal primo termine, notiamo che Gorgia ha una concezione abbastanza convenzionale del giusto. L’Epitaffio interpreta la “giustizia” come fare o dire ciò che si deve e astenersi da fare o dire ciò che non si deve, per esempio soccorrere chi ha subito un torto immeritato, punire chi ha ricevuto un bene immeritato, venerare gli dèi, essere equi verso i cittadini. Questa virtù può tuttavia condurre ad anteporre la propria coscienza alle leggi, che di norma prescrivono il giusto, ma potrebbero ordinare di operare contro questi soggetti. Il quadro è sostanzialmente confermato sia dall’Encomio di Elena, sia dall’Apologia di Palamede.
Nella prima orazione, Gorgia difende Elena dall’accusa di aver ingiustamente lasciato la sua patria per seguire Paride, se è vero che ella fu costretta a seguirlo con la forza o sulla scia del fascino delle sue parole. La seconda rappresenta invece Palamede – auto-definitosi inventore delle leggi e conoscitore della giustizia – che reputa giusto difendersi da Ulisse che, a torto, lo accusa di aver accettato del denaro da Priamo per tradire gli Achei, replicando di sapere che è doveroso astenersi da tale atto in quanto contrario sia agli dèi che alla legalità. Un frammento di un’orazione ignota riporta poi che la giustizia sarà messa in posizione preminente rispetto all’amicizia: «L’amico, come sosteneva Gorgia, non ammetterà di essere aiutato in azioni giuste per poi collaborare ad azioni che siano ingiuste». L’Apologia di Palamede conferma il quadro, riportando che gli amici vanno rispettati, ma anche che bisogna andare contro di loro se chiedono di compiere grandi ingiustizie. La giustizia sarebbe così una virtù che spinge a rispettare dèi, amici, convenzioni secondo quanto è dovuto.
La sapienza che viene invece invocata nella definizione della tragedia non indica sicuramente un sapere di tipo teorico o scientifico. Un altro importante testo di Gorgia (Sul non essere, o Sulla natura) dice inequivocabilmente che una conoscenza di questo tipo è impossibile, perché: (A) nulla esiste; (B) se anche qualcosa esistesse, non sarebbe conoscibile; (C) ma se anche fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile. La tragedia non può così, ad esempio, raccontare attraverso uno spettacolo che cos’è la natura e spiegarne i segreti. Nella migliore delle ipotesi, avremo parole che danno un’interpretazione soggettiva degli oggetti naturali attraverso il linguaggio o che – come leggiamo ancora nell’Encomio di Elena – forniscono solo un’opinione intorno a fatti e eventi invisibili, ossia non direttamente osservabili e conoscibili. Di contro, la sapienza della tragedia potrebbe riguardare un sapere pratico, o meglio la capacità di convincere a credere o a fare qualcosa di buono e giusto. Nell’incipit dell’Encomio di Elena e nell’Epitaffio, Gorgia sostiene, infatti, che la conoscenza è una virtù dell’anima che, se associata all’audacia, riesce a deliberare la strategie migliori per soccorre i giusti, a distinguere il bene dal male e a superare con coraggio ogni ostacolo che si frappone a questo programma morale. È però di nuovo l’Apologia di Palamede che fa passare in modo esplicito questo concetto, in particolare nel luogo in cui Palamede oppone sapienza e pazzia. L’una consisterebbe nella capacità di realizzare con abilità, scaltrezza, ingegno dei fini possibili, utili, onorevoli, che giovano alla città e agli amici. L’altra sarebbe una tendenza a operare dissennatamente in senso contrario. Il contenuto della tragedia sarebbe dunque l’insieme dei fatti e delle opinioni degli esseri umani. Si tratta di un contesto in cui a contare non è una presunta verità scientifica, oggettiva e impersonale, bensì una verità pratica, soggettiva e personale. E quest’ultima si misura in base alla sua efficacia di rendere integerrimi e virtuosi gli individui.
L’ultima parola chiave ( “inganno”) è senz’altro la più complessa della triade, forse anzi quella che sembra contraddire la definizione gorgiana e a farla collassare. Come fa infatti chi è ingannevole a essere al contempo giusto e sapiente? La giustizia deve essere esente da inganni, mentre una sapienza che si presenta come un inganno non è più sapienza. Stavolta ad aiutarci interviene l’Encomio di Elena, in cui è teorizzato in modo programmatico la potenza del discorso poetico e la concezione dell’inganno.
Nei §§ 8-12 di questa orazione, Gorgia esamina ancora se Elena sia colpevole o meno dell’accusa di aver ingiustamente seguito Paride a Troia. Il sofista conclude che, se è vero che l’uomo persuase la donna con la parola a seguirlo, sostenendo che sarebbe stata per lei la scelta migliore, ella deve però essere riconosciuta innocente. Il discorso dell’oratore è infatti un incantesimo poetico che, con corpo piccolissimo e invisibile, riesce tuttavia a realizzare le cose più grandiose e divine, tra cui sedare o calmare le potenti passioni di gioia, dolore, terrore e pietà. E la sua efficacia dipende proprio dal fatto che nessun essere umano possiede una conoscenza certa, oggettiva, scientifica e impersonale di tutte le cose. Se così fosse, l’inganno perpetrato ai danni di Elena o di altri non si darebbe mai. Una persona che dovesse sapere già tutto non potrà dare il suo assenso con gioia, dolore, terrore, pietà a un discorso che sa essere manifestamente falso e sbagliato. L’inganno di cui parla Gorgia è, in conclusione, un incantesimo che può fare sia il bene che il male. I discorsi ingannevoli possono così spingere indifferentemente, ad esempio, a provare gioia per la giustizia e pietà verso chi ha patito ingiustizia, come a sentire terrore verso la sapienza e dolore di fronte a chi è sapiente.
Unendo insieme questi elementi, possiamo così decifrare la definizione misteriosa di Gorgia. La tragedia è un inganno, ossia una costruzione poetica che può destare i sentimenti di gioia, dolore, terrore e pietà, giocando sull’ignoranza del pubblico. Apparentemente, però, poiché essa coinvolge attori che praticano la giustizia e spettatori che ricevono la sapienza, si deve trattare di una forma di poesia ingannevole tutta particolare. Si tratta, infatti, di un inganno che cerca di andare in direzione della virtù e non di impantanarsi nel vizio, come accade con l’incantesimo perpetrato da Paride ai danni di Elena. In un qualche modo, la tragedia attua inganni che destano sentimenti positivi verso la giustizia e la sapienza, negativi verso l’ingiustizia e l’ignoranza. È un tentativo paradossale di tirare fuori dall’essere umano con l’inganno poetico il suo meglio.
Enrico Piergiacomi
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Gorgia definì la tragedia un inganno in cui chi inganna è più giusto di chi non inganna e chi si lascia ingannare più saggio di chi non si lascia ingannare (Plutarco, Come i giovani devono ascoltare i poeti, passo 15D4-7 = Gorgia, 82 B 23 DK; trad. Giuliano Pisani)
Al contrario fiorì e raggiunse grande notorietà la tragedia, spettacolo straordinario per gli occhi e per l’udito degli uomini d’allora, capace di ingannare con i miti e le passioni. Come asserisce Gorgia: «Chi inganna è più giusto di chi non inganna e chi è ingannato è più sapiente di chi non è ingannato». Chi inganna è infatti più onesto poiché ha fatto quanto promesso, mentre chi è ingannato è più accorto: ciò che non è insensibile si lascia ammaliare dal fascino delle parole. Quale giovamento procurarono queste splendide tragedie ad Atene? Da una parte l’accortezza di Temistocle concepì mura a protezione della città, la cura di Pericle adornò l’acropoli, Milziade liberò la città, Cimone ottenne il governo, dall’altra la saggezza di Euripide, l’eloquenza di Sofocle, la poesia di Eschilo mutarono ogni difficoltà e assicurarono ogni genere di successo: allora è corretto mettere a confronto i drammi con i trofei ed elevare il teatro di fronte alla carica di stratego e paragonare gli atti di valore agli insegnamenti (Plutarco, Sulla gloria di Atene, passo 348B11-D8 = 82 B 23 DK; trad. Marco Fanelli, modificata)
Quale mai pregio era assente da questi eroi fra quelli che devono essere essenziali per eroi? e quale anche era presente fra quelli che non devono essere essenziali? Dire io possa quello che voglio, ma possa voler quello che devo in modo da rimaner ignoto al divino risentimento e sfuggire all’umana invidia. Questi infatti ispirati da dio possedevano il valore, di umana natura il destino di morte; ed effettivamente spesso valutarono la bontà del vero giusto più dell’arroganza del diritto positivo e spesso più del rigore della legge la perfezione del ragionamento, poiché credevano che questa fosse legge divina e universale in modo assoluto: il dire e il tacere, il fare e <il tralasciare> ciò che si deve nel dovuto momento; e, quindi, due soprattutto fra le facoltà che il dovere impone, misero in pratica: la ragione <e la forza>, in modo da prendere decisioni con quella, o ottenere un risultato pratico con questa; da curare coloro che contro il giusto sono sfortunati; e punire coloro che contro il giusto sono fortunati, arroganti di fronte all’utile, appassionati di fronte alla virtù che si richiede; capaci di eliminare con l’assennatezza della ragione la dissennatezza <della forza>, prepotenti coi prepotenti, saggi con i saggi, intrepidi con gli intrepidi, tremendi nelle situazioni tremende. Come testimonianza di questi loro pregi eressero trofei per la vittoria sui nemici, quali monumenti in onore di Zeus, offerto votive da parte loro, essi che non erano inesperti di un innato impeto guerresco, né di amori legittimi, né di contesa armata, né di pace amante del bello, rispettosi di fronte agli dèi in virtù della giustizia, pii di fronte ai genitori in virtù delle loro attenzioni, giusti di fronte ai loro concittadini in virtù dell’eguaglianza, devoti verso gli amici in virtù della lealtà. Per conseguenza, di costoro che sono morti il rimpianto non è morto insieme, ma immortale in persone non immortali vive sebbene essi non siano vivi» (Gorgia, Epitaffio, 82 B 6 DK)
Se poi essa con la violenza fu rapita, vale a dire contro la legge subì violenza e contro giustizia subì oltraggio, evidentemente il rapitore per aver esercitato un oltraggio si rese colpevole; la rapita invece per aver subito un oltraggio fu colpita da sventura. Dunque, è condannabile il barbaro che barbara azione intraprese, con la legge, con la parola, con l’azione, in modo da ottenere in causa della legge perdita dei diritti civili, in causa della parola un’accusa,, in causa dell’azione una pena. Colei, invece, che subì violenza e fu privata della patria e orbata dei suoi cari, come mai non dovrebbe a ragione essere oggetto di compassione piuttosto che di mala fama? L’uno, infatti, si decise a un’azione perversa, l’altra la subì; di conseguenza è giusto, di questa aver compassione o quello odiare. Se fu la parola quella che persuase e ingannò la sua mente, neppure di fronte a questa possibilità è difficile fare una difesa e disperdere l’accusa nel modo seguente. La parola è un potente sovrano, poiché con un corpo piccolissimo e del tutto invisibile conduce a compimento opere profondamente divine. Infatti essa ha la virtù di troncare la paura, di rimuovere il dolore, d’infondere gioia, d’intensificare la compassione. Che questo potere si attui cosi, lo dimostrerò. Bisogna anche dimostrarlo all’opinione degli ascoltatori. La poesia nella sua universalità io giudico e definisco come parola con metro. In coloro che la ascoltano s’insinuano un brivido pieno di terrore, una pietà grondante di lacrime e un rimpianto che accarezza il dolore. Ne segue che, di fronte a vicende liete o a eventi avversi di attività e di persone estranee, l’anima, per mezzo dell’arte della parola, prova un’esperienza propria. Suvvia, io devo passare successivamente a un ulteriore argomento: gli incantesimi che per mezzo dell’arte della parola riescono ispirati accostano il piacere, scostano il dolore; infatti, con l’immedesimarsi nell’opinione dell’anima il potere dell’incantesimo la seduce, la persuade, la trasforma mediante una malia fascinatrice. Della malia fascinatrice e della magia si sono trovate due arti, che valgono come traviamenti dell’anima e inganni dell’opinione. Quanti riuscirono a persuadere – o ancora persuadono – innumeri persone su innumeri argomenti, con l’inventare un discorso ingannevole! Se infatti tutti di tutti gli eventi passati avessero ricordo, di quelli presenti cognizione, di quelli futuri previsione, il discorso pur senza mutazioni, non ingannerebbe come ora fa. In realtà, invece, non esiste una via né per ricordare il passato, né per approfondire il presente, né per divinare il futuro. Di conseguenza, intorno alla massima parte dei problemi i più offrono all’anima come consigliera l’opinione. Ma l’opinione è malsicura e priva di fondamento e, perciò, nel viluppo di deviazioni malsicure e prive di fondamento getta coloro che a essa ricorrono. Orbene quale ragione impedisce che anche a Elena possano essere giunte in modo analogo incantagioni quando non era più giovane, come se fosse stata rapita con la violenza? Infatti la forza della persuasione, dalla quale ebbe origine il modo di pensare di costei – ed effettivamente ebbe origine per necessità – non subisce biasimo, ma possiede un potere che s’identifica con quello di questa necessità. E appunto la parola, che persuade la mente, costringe la mente che essa riesce a persuadere, tanto a lasciarsi sedurre da ciò che viene detto quanto ad approvare ciò che viene fatto. Quindi, chi persuade, in quanto esercita una costrizione, si rende colpevole; la mente che si lascia persuadere, in quanto è costretta dalla parola, a torto gode mala fama (Gorgia, Encomio di Elena, § 7-12 = 82 B 11 DK)
Ma, forse, nello sforzo di giovare ad amici o di danneggiare nemici ? Appunto per questo scopo si potrebbe commettere una colpa. Nel caso mio sarebbe accaduto il contrario: avrei fatto del male agli amici e giovato agli avversari. Orbene, quest’azione non avrebbe importato alcun acquisto di vantaggi, e, d’altra parte, non c’è nessuno che commetta una ribalderia per il desiderio di averne un danno. L’ipotesi che rimane è questa, se io organizzai la trama nel tentativo di evitare qualche timore o travaglio o pericolo. Ma nessuno sarebbe in grado di dire che questi moventi avessero qualche relazione con il mio caso. In vista di questi due scopi tutti tutto fanno, o per ottenere un vantaggio o per fuggire una pena. Tutte le ribalderie che si compiono all’infuori di questi due casi <sono dovute a follia. Ma quanto> danno avrei inflitto a me stesso, con tali intrighi, non è oscuro: con un tradimento verso l’Ellade avrei commesso un tradimento verso me stesso, i genitori, gli amici, la maestà degli antenati, i templi dei miei padri, le tombe, la patria terra, la città più grande dell’Ellade. Quello che per tutti ha un sommo valore, lo avrei consegnato in potere degli avversari. Esaminate anche il seguente punto. Come non sarebbe per me una vita che non è vita, se avessi organizzato un tale intrigo? Dove mai avrei dovuto rivolgermi! Forse nell’Ellade! allo scopo di pagare la pena alle mie vittime! Chi mai di coloro che hanno subito un danno mi avrebbe risparmiato? O avrei dovuto rimanere fra i barbari? Con l’indifferenza per i più alti valori, con la privazione dell’onore più bello, con un’esistenza nella più vergognosa infamia, col ripudio delle fatiche faticate nella vita trascorsa in vista della virtù? E queste rinunce dovute a me stesso! E ciò appunto è turpissimo per un uomo, essere infelice per colpa propria! Tuttavia, neppure presso i barbari avrei potuto godere fiducia. Sarebbe stato assurdo, poiché avrebbero avuto conoscenza che avevo commesso un’azione del tutto sleale, per aver consegnato gli amici agli avversari. Dunque è una vita che non è vita, quando si è privati di fiducia. Quando uno ha perduto denaro o è stato cacciato via dal potere o esiliato dalla patria, si potrebbe accoglierlo ospitalmente. Chi invece abbia perduto la fiducia, non potrà più riconquistarla. Che, dunque, né <avrei, potuto, né> avrei voluto tradire l’Ellade, è stato dimostrato con le argomentazioni qui sopra svolte (Gorgia, Apologia di Palamede, §§ 18-21 = 82 B 11a DK)
L’amico, come sosteneva Gorgia, non ammetterà di essere aiutato in azioni giuste per poi collaborare ad azioni che siano ingiuste (Gorgia, 82 B 21 DK = Plutarco, Come distinguere l’adulatore dall’amico, passo 64C3-6; trad. Daniel di Salvo)
Gorgia di Leontini apparteneva alla medesima categoria di coloro che hanno annullato il «criterio», non per altro secondo quell’ordine di idee che è analogo a quello di Protagora e dei suoi seguaci. Nell’opera intitolata Intorno al non essere o della natura dimostra tre proposizioni fondamentali, nel loro reciproco svolgersi. Una e la prima è che «nulla esiste», la seconda che «se anche vi è un’esistenza, non può venir rappresentata»; la terza che «se anche può venir rappresentata, non può certamente essere comunicata e spiegata agli altri» (Gorgia, 82 B 3 DK = Sesto Empirico, Contro i matematici, libro VII, § 65; trad. modificata)
Infatti, il mezzo con cui otteniamo questa rappresentazione è la parola, ma la parola non coincide con le cose che sono dotate di una reale esistenza; dunque noi rappresentiamo agli altri non le cose che esistono, ma la parola, che è altra da ciò che è reale. A quel modo che quanto è visibile non potrebbe diventare udibile, e viceversa, cosi, ciò che esiste, poiché si fonda su di una realtà posta al di fuori di noi, non potrebbe coincidere con la nostra parola: e poiché non coincide con la parola, non potrà venir direttamente rivelato ad altri (Gorgia, 82 B 3 DK = Sesto Empirico, Contro i matematici, libro VII, §§ 84-85)
Quanto al fatto che la persuasione, quando si aggiunge alla parola, anche nell’anima segna l’impronta nel modo che vuole, questo è da osservare: è necessario ottenere una chiara conoscenza, anzitutto, delle trattazioni degli studiosi della natura, i quali, col sostituire un’opinione a un’opinione mediante l’eliminazione di una, e la formulazione di un’altra, fanno in modo che le realtà sfuggenti a un’impressione e a una visione immediata si rivelino agli occhi di un’immaginazione comprensiva (Gorgia, Encomio di Elena, § 13 = 82 B 11 DK; trad. modificata)
Armonia per una città è l’ardimento di eroi, per un corpo la bellezza, per un’anima la sapienza, per un’azione l’abilità, per un discorso il vero; i valori contrari a questi sono mancanza di armonia (Gorgia, Encomio di Elena, § 1 = 82 B 11 DK; trad. modificata)
Che, dunque, tu non abbia una chiara conoscenza delle accuse che fai, è evidente. Quello che resta è che tu, <senza> avere una chiara conoscenza, fai una supposizione. Ciononostante, tu quanto mai impudentissimo, sul fondamento di un’opinione, che è lo strumento meno degno di fede, senza avere una visione della verità, sei cosi temerario da accusare un altro di una colpa capitale? Ma quale impresa cosi scellerata sei consapevole che costui ha compiuta? È vero che il fare supposizioni è facoltà comune a tutti e a proposito di ogni questione, e tu non sei per nulla più saggio di tutti gli altri in questa attività mentale. Per altro, non si deve aver fiducia in chi fa supposizioni, ma in chi ha idee chiare, né si deve credere l’opinione più degna di fede della verità, ma, al contrario, la verità dell’opinione. Mi accusasti nei discorsi da te pronunciati di due atteggiamenti del tutto opposti, scaltrezza e pazzia, che non è possibile siano possedute dalla medesima persona. Infatti quando dici che io sono ingegnoso, abile e industrioso, mi accusi di scaltrezza; quando, invece, sostieni che tentavo di tradire l’Ellade, di pazzia. È infatti, pazzia por mano ad azioni impossibili, svantaggiose, turpi, in séguito alle quali uno danneggerà gli amici, gioverà ai nemici, e la propria vita renderà vergognosa e instabile. Per tanto, come si deve aver fiducia, in un uomo cosi incoerente, poiché nello svolgimento di un medesimo discorso davanti alle medesime persone intorno ai medesimi argomenti sostiene le tesi più opposte? Vorrei sapere da te se giudichi gli uomini dotati d’intuizione come insensati o intelligenti. Se sono insensati, nuova è questa teoria, ma non conforme al vero; se intelligenti, non conviene che chi esercita l’intelligenza commetta le più gravi colpe e preferisca il male quando è accessibile il bene. Orbene, se sono dotato di scaltrezza, non errai; se invece errai, non sono dotato di scaltrezza. Dunque, secondo tutte e due le alternative, tu saresti mendace (Gorgia, Apologia di Palamede, §§ 24-26 = 82 B 11a DK; trad. modificata)
[La traduzione dei frammenti di Gorgia e delle testimonianze sul suo pensiero è citata da Mario Untersteiner (a cura di), I sofisti: testimonianze e frammenti. Vol. 2: Gorgia, Licofronte, Prodico, Firenze, La Nuova Italia, 1949. Fanno eccezione le citazioni dalle opere di Plutarco, che sono tratte da Emanuele Lelli, Giuliano Pisani (a cura di), Plutarco: Tutti i moralia, Milano, Bompiani, 2017]
