Teatrosofia #113. Dal suono al mistero. Parte III: Il ritmo della provvidenza, o il nichilismo di Agostino?
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IN TEATROSOFIA, RUBRICA CURATA DA ENRICO PIERGIACOMI – collaboratore di ricerca post-doc e cultore di storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Trento – CI AVVENTURIAMO ALLA SCOPERTA DEI COLLEGAMENTI TRA FILOSOFIA ANTICA E TEATRO. OGNI USCITA PRESENTA UN TEMA SPECIFICO, ATTRAVERSATO DA UN RAGIONAMENTO.
Philippeau: C’è un orecchio per il quale gli urli e i lamenti
che ci stordiscono sono un fiume d’armonie
(…) Danton: Il mondo è il caos. Il nulla il dio che deve nascere
(Georg Büchner, La morte di Danton, atto IV, scena 5)
«In principio era il Verbo».
Così recita l’incipit del Vangelo di Giovanni – ed è una formulazione bizzarra e inquietante. Perché il “Verbo” è al principio? Facciamo esperienza che semmai in principio ci sono i suoni inarticolati: il vagito del bambino, l’urlo dell’animale, il respiro significato. Il verbo dunque verrebbe dopo il suono, l’articolazione dopo il balbettio, il canto dopo il caos. Eppure Giovanni – e Agostino che lo segue – dicono “In principio era il Verbo”, o che siano veri i nessi contrari. È il suono che nasce dal verbo, il balbettio che deriva da una storpiatura dell’articolazione, il canto che vince il caos, come viene argomentato nel dettaglio nel libro XII delle Confessioni agostiniane.
In quanto filosofo cristiano, Agostino dà però alla formulazione giovannea una declinazione più razionale. Abbiamo infatti riscontrato nell’intervento precedente l’esistenza oggettiva di un ordine cosmico e una struttura ritmica diffusa in tutte le cose. Ora, sostiene Agostino sempre nel libro VI del dialogo Sulla musica e nell’opera Sull’ordine, oltre che nel trattato Sulla vera religione e nelle Epistole, come può un ordinamento così perfetto essere nato dal caos, o non richiedere un artefice che l’abbia conformato secondo ordine e misura? Le melodie mortali non esisterebbero senza scienza e arte, eppure manifestano una minore perfezione rispetto a quella del cosmo. Perché allora quest’ultima non dovrebbe avere un musicista abile in grado sommo? Agostino fornisce così la sua “prova estetica” dell’esistenza di dio e della sua provvidenza.
Parlare di un ritmo interno a una melodia o a un fenomeno naturale non è però lo stesso che dire che il mondo intero è una grande sinfonia, realizzata con arte o scienza da un essere superiore. Lo stesso Agostino è cosciente del problema. Se dio esiste e ordina tutto, perché c’è il male fisico e, da una prospettiva cristiana, il male morale del peccato? Sia in natura che nelle vicende umane, esistono anche suoni che noi interpreteremmo anzi come “rumori” dissonanti e brutti. Pensiamo al rantolo del morente che annega in mare per fuggire dalla guerra, gli ingiusti trionfanti senza merito e i giusti calpestati, le malattie e i dolori senza ragione, le catastrofi naturali (tra cui l’attuale epidemia da COVID-19), i bambini che muoiono nel sonno, e altri campionari di quotidiane atrocità. Di tutte queste cose, come si può dare una ragione, o persino una ragione musicale?
In risposta a questo problema, Agostino fornisce una teodicea estetica, ossia una giustificazione della presenza dei mali basata sul concetto di bellezza. Il problema è nel nostro udito parziale, che si concentra sul singolo suono e non sulla melodia complessiva. I mali esistono perché contribuiscono alla bellezza sonora dell’insieme, allo stesso modo in cui certe composizioni sonore umane usano suoni cacofonici, spiacevoli e brutti per dare più bellezza o piacevolezza alla melodia generale. Nemmeno il peccato sfugge a questa logica. I peccatori esistono e sono liberi di scegliere il male, affinché dio li usi come strumenti musicale per mettere in evidenza la bellezza del giusto sconfitto e che pure crede ancora nella giustizia, o ancora come una cosa malvagia che ne fa emergere una buona, come il bimbo nato dal peccato di adulterio. Da cristiano, Agostino si spinge ben oltre e sostiene che le urla dei malvagi condannati all’inferno permettono al canto paradisiaco di risuonare con più forza o intensità. I salvati non esisterebbero infatti senza i dannati, perché non c’è armonia che nasca senza la mescolanza di suoni eufonici e cacofonici in contrasto. Bisogna paradossalmente non udire per poter meglio udire: farsi sordi ai mali e ai peccati del mondo, per aprire le orecchie della mente alla sinfonia divina.
Certo non comprendiamo del tutto la logica provvidente e perfetta. L’accesso a questa conoscenza è per Agostino possibile solo dopo morti, quanto le anime si saranno ricongiunte a dio e sarà accaduta la resurrezione dei corpi. La scienza abdica dunque alla fede, o meglio riscontra i suoi limiti interni. Lo scienziato riconosce i ritmi del mondo, ma non come siano incanalati verso il meglio. Il teologo invece lo sa in negativo: perché sa che l’unica scienza di dio è «avere scienza dell’impossibilità di averne scienza». Questa “dotta ignoranza” ha comunque una componente positiva. Essa spalanca un godimento puro, ossia quello che segue alla percezione dell’armonia suprema. Come la Maddalena penitente del Caravaggio, il fedele trova nella conversione al dio provvidente una piacevolissima perdita di sé, dall’intensità persino superiore a quello dell’orgasmo. Accade così che la ragione voli dal suono al mistero.
«In principio era il Verbo», dice Giovanni. Dovremmo adesso dire «In principio era il Canto» e completare il pensiero in termini agostiniani che il Canto era presso dio, anzi il Canto era dio. Ogni fibra del creato – anche quella in apparenza più putrescente e malsana – è la sillaba di una melodia più ampia che inneggia al bene e alla bellezza cosmica. E il fedele cristiano con le sue preghiere non fa che cantare la sua lode verso questa meravigliosa struttura.
Agostino prescrive tale condotta in due occasioni. Da un lato, lo fa citando l’Ecclesiaste, in cui il santo afferma «sono andato in giro per conoscere, esaminare e cercare la sapienza e il ritmo», ossia che vuole conoscere la creazione divina per inneggiarvi con voce sapiente. Dall’altro, Agostino prescrive di cantare e analizzare l’inno Quando si accende la lucerna di Sant’Ambrogio, che inizia col verso Deus creator omnium: una lode al dio creatore di tutte le cose. Tra la varie citazioni di questo incipit, quelle fatte nelle Confessioni sono più interessanti, perché documentano un dissidio interiore. Qui Agostino rivela ai lettori di non sapersi decidere se accogliere o no la musica nella liturgia sacra, di oscillare tra «il pericolo del piacere e la constatazione dei suoi effetti salutari». A favore del suo impiego, egli sostiene che il canto accende il fervore verso dio, rafforza l’adesione alla fede negli spiriti più deboli e consente ai convertiti di ricordare con commozione il giorno della loro conversione, suonata con campane a festa. Contro la musica sacra, invece, Agostino afferma che può succedere che il piacere dell’udito e dello “spettacolo” liturgico distragga i partecipanti dall’attenzione verso le parole della preghiera in cui risiede la salvezza, tanto da essere a volte sul punto di approvare il vescovo Atanasio che fa «recitare al lettore i salmi con una flessione della voce così lieve, da sembrare più vicina a una declamazione che a un canto». Alla fine confessa, malgrado qualche occasionale «eccesso di severità», di propendere più per l’impiego degli inni in Chiesa, che per la loro abolizione. La concezione dell’esistenza di un ordine “ritmico” in natura contribuì forse a convincere Agostino dell’importanza della musica per la fede.
Quest’ultima ipotesi è del resto suffragata da uno sguardo a un ultimo estratto del giovanile dialogo Sulla musica e alla valutazione che Agostino ne fa da anziano nelle Ritrattazioni. Nel primo testo, egli mostra un disprezzo verso alcuni ritmi corporei, che diversamente da quelli più divini (= quelli del giudizio estetico che alludono alla presenza del dio creatore) andrebbero evitati, perché appunto rischiano di vincolarci al corpo. Ora, in margine a questa dichiarazione, l’anziano Agostino delle Ritrattazioni fa invece un passo indietro. Questi ritmi non sono in sé malvagi, anche perché sono a loro volta opera del dio provvidente, ma a causa della caduta nel peccato originale. Tale evento ha fatto sì che l’essere umano trovasse nel contatto con le cose corporee un modo per allontanarsi dalla grazia divina. Quando invece avverrà la resurrezione dei corpi, questa perfezione originaria verrà restaurata e tutti noi potremo allora ascoltare i ritmi corporei senza più timori. Le nostre anime ne godranno e li ammireranno, senza però esserne sedotte. Non è improbabile che tale convincimento di Agostino gli consenta di ammettere già in vita un distacco parziale. Un fedele molto progredito potrà sentire i ritmi corporei in Chiesa senza subire la loro seduzione e amarli in quanto tramite per amare, venerare, cantare il Deus creator omnium.
La formulazione di Agostino nasconde uno dei tentativi più persuasivi di difendere la provvidenza. Se si ragiona in termini morali, la malvagità e l’errore restano tali. Ma se si riflette in modo estetico, in effetti il male e il brutto possono essere considerati buoni e belli. Ne facciamo esperienza soprattutto a teatro. Le cose più brutte e orribili sono ciò che più ci attraggono, rendono il singolo fatto tragico e negativo un dettaglio utile al godimento complessivo del dramma. Nello stesso tempo, tuttavia, questo genere di riflessione rischia di sconfinare nel nichilismo. Se tutto è buono e bello, allora i concetti di peccato e male a rigore spariscono. Ma senza l’opposizione alla malvagità, al vizio e al brutto, anche i valori positivi perdono di significato e consistenza, perché diventano pure astrazioni. Agostino giunge insomma con la sua fede in una divinità provvedente e buona a un nichilismo estetico: a contare è solo il canto di dio, il resto è strumento e tramite sacrificabile.
A tale conclusione inquietante, suggerirei un’alternativa. Esiste un ordine e un bello complessivo, ma non perfetto. Compito dell’essere umano è allora riconoscere questo ordinamento imperfetto e, nei limiti delle sue forze, impegnarsi affinché il male sparisca e resti un canto senza cacofonia. In questo senso, se anche esiste una divinità creatrice, noi umani collaboriamo con essa a ultimare e perfezionare una creazione ancora in divenire. L’umano e il divino contribuiscono insieme, nel grande teatro del mondo, alla costruzione di un dramma ancora più bello.
Enrico Piergiacomi
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Ma chi interpreta: «In principio creò», semplicemente come un modo per dire: “Dapprima creò”, non ha altra possibilità d’intendere con rigore cielo e terra, se non intendendo la materia del cielo e della terra, ossia dell’universo creato, intelligente e corporeo. Se infatti volesse vedervi un universo già provveduto di forma, si potrebbe a ragione chiedergli: “Se Dio fece dapprima un tale universo, cosa fece in seguito?”. Oltre l’universalità delle cose non troverà nulla; quindi si sentirà dire, suo malgrado: “Come vi sarebbe un prima senza nulla dopo?”. Se invece dice che prima ci fu la materia informe, poi la formata, non dice un’assurdità, purché riesca a discernere quale ente è primo per l’eternità, quale per il tempo, quale per il valore, quale per l’origine. Per l’eternità, ad esempio, Dio precede le cose; per il tempo il fiore precede il frutto; per il valore il frutto precede il fiore; per l’origine il suono precede il canto. Fra le quattro citate precedenze, la prima e l’ultima sono difficilissime da capire, la seconda e la terza facilissime. Rara e molto ardua, Signore, è la visione contemplativa della tua eternità, creatrice immutabile di esseri mutabili, da cui deriva la sua priorità. Quale acume d’intelligenza non si richiede poi per distinguere senza troppa fatica la priorità del suono rispetto al canto, essendo il canto un suono provvisto di forma, e potendo certamente esistere una cosa priva di forma, ma non ricevere forma una cosa inesistente? Così la materia precede ciò che se ne crea, ma non precede perché creatrice, mentre piuttosto è creata, né precede per un intervallo di tempo. Non è vero infatti che noi emettiamo primamente alcuni suoni informi senza canto e posteriormente li colleghiamo o modelliamo in forma di canzone, come lavorando il legno per fabbricare una cassa, o l’argento per un vaso. Qui si hanno materie che precedono anche per il tempo la forma degli oggetti che se ne fanno; nel canto invece è diverso. Quando si canta, si ode il suono del canto. Non esiste prima un suono informe, poi la sua formazione in un canto. Un suono qualsiasi, dopo essere risuonato, svanisce senza lasciare nulla che si possa riprendere per comporlo con arte. Perciò il canto si svolge nel suo suono, e il suo suono è la sua materia. Il suono, appunto, riceve una forma per essere canto, e quindi, come dicevo, la materia del suono precede la forma del canto: non per una capacità creativa, poiché il suono non è l’artefice del canto ma viene posto dal corpo a servizio dell’anima del cantore, che ne faccia un canto; e neppure per una precedenza di tempo, poiché il suono viene emesso contemporaneamente al canto; né per una precedenza di valore, poiché il suono non è meglio del canto, essendo il canto non solo un suono, ma per di più un bel suono; bensì per una precedenza di origine, poiché non il canto riceve forma per essere suono, ma il suono riceve forma per essere canto. Da questo esempio comprenda chi può come la materia dell’universo fu creata dapprima, e chiamata cielo e terra, perché ne furono tratti il cielo e la terra. Non fu creata dapprima nel tempo, poiché sono le cose formate a esprimere il tempo, mentre la materia era informe e si presenta nel tempo ormai insieme al tempo. Tuttavia non se ne può predicare nulla, oltre ad attribuirle una certa priorità nel tempo, sebbene sia considerata l’infimo degli esseri, perché le cose dotate di una forma sono ovviamente più perfette delle informi; e sia preceduta dall’eternità del creatore, se doveva derivare dal nulla la sostanza dalla quale doveva nascere qualcosa (Confessioni, libro XII, cap. 29, § 40)
Ma chi è tanto cieco di mente da dubitare d’attribuire alla potenza e provvidenza divina la legge razionale che si verifica nel succedersi dei fenomeni indipendentemente dall’intenzione e dall’esecuzione umana? A meno delle seguenti ipotesi: o le membra di animali anche piccolissimi sono strutturate dal caso in dimensioni tanto proporzionate ed esatte; ovvero si ammette che deriva da un principio razionale ciò che non può esser prodotto dal caso; o infine noi oseremmo, per pregiudizi di vana filosofia, non attribuire all’occulta legge del divino potere l’ordine che ammiriamo in ogni essere nella successione di tutti i fenomeni naturali e indipendentemente dalla razionale produttività dell’uomo. Ma l’aporia sta appunto nel fatto che le membra della pulce sono disposte con mirabile distribuzione e frattanto la vita umana è travagliata e sconvolta dal succedersi d’innumerevoli crisi. Ma a questo proposito supponiamo che un tale abbia la vista tanto limitata che in un pavimento a mosaico il suo sguardo possa percepire soltanto le dimensioni di un quadratino per volta. Egli rimprovererebbe all’artista l’imperizia nell’opera d’ordinamento e composizione nella convinzione che le diverse pietruzze sono state maldisposte. Invece è proprio lui che non può cogliere e rappresentarsi in una visione d’insieme i pezzettini armonizzati in una riproduzione d’unitaria bellezza. La medesima condizione si verifica per le persone incolte. Incapaci di comprendere e riflettere sull’universale e armonico ordinamento delle cose, se qualche aspetto, che per la loro immaginazione è grande, li urta, pensano che nell’universo esiste una grande irrazionalità (Sull’ordine, libro I, cap. 1, § 2)
La vita degli insipienti non è resa coerente e razionalizzata da loro stessi. Tuttavia dalla divina provvidenza viene fatta rientrare nell’inderogabile ragione sufficiente e, per così dire, mediante disposizione di determinate situazioni dovute a una legge ineffabile ed eterna, in nessuna maniera le si permette di essere dove non deve essere. Avviene così che chi unilateralmente la considera isolata, come respinto da una visione orrida, ne ha ribrezzo. Ma se, alzando gli occhi e facendoli spaziare, ha uno sguardo d’insieme dell’universo, troverà tutto razionale, distribuito e ordinato al dovuto posto” (Sull’ordine, libro II, cap. 4, § 11)
Così son tutte le cose, a mio avviso. Bisogna saperle osservare. I poeti hanno usato solecismi e barbarismi e hanno preferito, cambiando i nomi, denominarli figure e trasformazioni anziché evitarli come difetti evidenti. Tuttavia levali dalla poesia e noi risentiremmo della mancanza di suggestive eleganze. Imbastiscine in abbondanza in un solo discorso ed io avrò in uggia l’intera composizione perché immatura, frivola e affettata. Trasportali nella prosa forense e chi non le ordinerà di fuggire e di rifugiarsi in teatro? La legge razionale, che ne regola e modera l’uso, non ne permette né la ridondanza in sé né l’impiego in qualsiasi discorso. Un certo linguaggio dimesso e vicino al trasandato, avvicendandosi, pone in evidenza le espressioni sublimi e i passi leggiadri. Se è soltanto dimesso, lo butti via perché trascurato. Se manca, le parti belle non sono poste in evidenza, non signoreggiano, per così dire, nei rispettivi posti e competenze, si contrastano a vicenda col proprio splendore e rendono l’insieme disarmonico (Sull’ordine, libro II, cap. 4, § 13)
Questi e altri fatti nella vita umana spingono spesso gli uomini a credere empiamente che noi non siamo governati dalla legge della divina provvidenza. Al contrario gli uomini religiosi, onesti e veramente intelligenti non possono convincersi che noi siamo abbandonati dal sommo Dio. Tuttavia turbati dalla foschia, per così dire, e dalla disarmonia del mondo, non riescono a intuirne l’armonia, ma nel tentativo di scoprirne l’occulta ragione sufficiente, lamentano spesso anche con carmi i propri errori (Sull’ordine, libro II, cap. 5, § 15)
Questo è il procedimento razionale del filosofare. Con esso l’uomo si rende idoneo a comprendere il principio razionale dell’universo, cioè a distinguere due mondi e lo stesso creatore dell’universo. Di lui nella mente non v’è altra scienza che avere scienza dell’impossibilità di averne scienza (Sull’ordine, libro II, cap. 18, § 47)
È stabilito dunque dalla provvidenza di Dio, con cui egli ha creato e dirige al fine tutte le cose, che anche un’anima peccatrice e piena di mali è mossa al fine da ritmi ideali e ne muove fino alla infima manifestazione della sensibilità. Ovviamente questi ritmi possono essere sempre meno belli ma non possono mancare del tutto di bellezza. E Dio sommamente buono e giusto non condanna la bellezza tanto se è prodotta dalla defezione dal fine dell’anima quanto dal suo ritorno e stabilità in esso. Il ritmo-numero inizia dall’uno ed è espressione di bellezza in virtù della proporzione d’eguaglianza e si congiunge l’uno all’altro in una serie unitaria. Si viene ad ammettere perciò che ogni essere, per essere ciò che è, si muove all’unità, tende, quanto gli è possibile, a rimanere simile a se stesso, mantiene, con un determinato equilibrio, come auto-conservazione il proprio ordinamento nello spazio, nel tempo, nella materia. Bisogna anche ammettere dunque che da un principio uno, per mezzo di una persona a lui eguale in essenza e perfezione, con la ricchezza della sua bontà, con cui in carità, per così dire, altamente unitiva, si uniscono fra di loro, che sono uno e uno da uno, sono state prodotte originariamente tutte le cose nell’ordine del loro essere. (…) Ma l’artigiano con i ritmi razionali propri della sua arte può produrre i ritmi sensibili propri della sua tecnica, inoltre con i ritmi sensibili può produrre i ritmi in formazione con cui muove le membra nell’agire e ai quali competono già lunghezze di tempo, e infine può costruire dal legno forme visibili disposte razionalmente nello spazio. E la natura, che obbedisce agli ordini di Dio, non potrebbe produrre il legno stesso dalla terra e dagli altri elementi ed egli gli stessi elementi primi senza che preesistessero? È necessario anzi che un muoversi ordinato nel tempo preceda il disporsi ordinato dell’albero nello spazio. Infatti ogni genere di piante in determinate quantità di tempo, a seconda del seme, attecchisce, germoglia, spunta fuori, mette le foglie, si irrobustisce e produce o il frutto o di nuovo la vigoria del seme in un misterioso avvicendarsi di ritmi. A più forte ragione ciò avviene per i corpi degli animali, in cui la disposizione delle membra offre allo sguardo assai di più una ritmica proporzione. Ora sarebbe possibile che mediante gli elementi siano prodotti questi esseri e sarebbe stato impossibile che gli elementi fossero prodotti dal nulla? Come se fra di essi ve ne sia qualcuno più imperfetto e basso della terra. Ma essa ha inizialmente la forma elementare di corpo, giacché si è d’accordo che esistano in essa una determinata unità, valori numerici e l’ordinamento al fine. Infatti qualsiasi sua particella, per quanto piccola, da un punto indivisibile si estende necessariamente nella linea, riceve per terza la superficie e per quarto il volume con cui il corpo è completo. Da chi proviene dunque questa progressione aritmetica dalla prima alla quarta? Da chi anche l’eguaglianza delle parti, che si trova nella linea, superficie e volume?. Da chi questo rapporto razionale (ho voluto così tradurre analogia), per cui il rapporto che ha la linea indivisibile, lo ha anche la superficie alla linea e il volume alla superficie? Da chi dunque, scusa, tutto ciò se non dalla somma eterna principialità dei valori numerici, della proporzione, della eguaglianza e della finalità? (Sulla musica, libro VI, cap. 17, § 56-57)
E cose superiori son quelle in cui è permanente la sovrana, stabile, non diveniente, eterna eguaglianza. In essa non v’è il tempo perché non v’è divenire e da essa i tempi hanno origine, sono diretti al fine e regolati come imitazioni dell’eternità attraverso i periodi in cui il moto circolare del cielo torna all’identico, riconduce all’identico i corpi celesti e obbedisce alle leggi d’eguaglianza, armonia e finalità con i giorni, i mesi, gli anni, i lustri e gli altri movimenti orbitali delle stelle. Così le cose terrene sottomesse a quelle celesti fondono in una ritmica successione i movimenti orbitali dei propri tempi in un quasi poema dell’universo. Molte di queste cose ci sembrano senza e contro finalità, poiché siamo inseriti, secondo i nostri meriti, nel loro ordinamento al fine, senza conoscere quale opera di bellezza la divina Provvidenza sta compiendo nei nostri confronti. Se qualcuno, ad esempio, fosse collocato come una statua in un angolo di una sala molto spaziosa e bella, non potrebbe percepire la bellezza della costruzione perché ne fa parte. Così un soldato in una schiera non può cogliere la disposizione di tutto l’esercito. E se in qualche composizione poetica le sillabe si animassero a percepire solo per il tempo in cui si ode il loro suono, non potrebbero certamente godere della ritmicità e bellezza dell’opera nella sua interezza, perché non potrebbero valutarla in una visione unitaria, sebbene sia stata condotta a termine per mezzo di ognuna di esse nel loro susseguirsi. Così Dio ha ordinato l’uomo che pecca, e quindi fuori dell’ordine, ma non contro l’ordine. Infatti si è posto fuori dell’ordine per sua volontà col perdere la tendenza all’uno che possedeva finché ha obbedito ai precetti di Dio ed è stato ordinato al fine soltanto in parte, in modo che non avendo voluto condurre al fine la legge è condotto al fine dalla legge. Ora tutto ciò che si fa secondo legge, si fa con giustizia e tutto ciò che si fa con giustizia, non si fa contro l’ordine, poiché anche nelle nostre opere malvagie le opere di Dio sono giuste. Infatti l’uomo in quanto uomo è un bene, l’adulterio invece in quanto adulterio è necessariamente un male, ma spesso dall’adulterio nasce un uomo, cioè dall’opera cattiva, dell’uomo l’opera buona di Dio (Sulla musica, libro VI, cap. 11, §§ 29-30)
M. – Ed ora dimmi se, secondo te, i ritmi, sui quali si indaga in questi termini, sono nel divenire?
D. – No, assolutamente.
M. – Dunque non neghi che sono eterni.
D. – Al contrario, lo affermo.
M. – E potrebbe insinuarsi il timore che si dia una loro ineguaglianza e che essa ci sfugga?
D. – Per me non v’è assolutamente nulla di più immune da timore della loro eguaglianza.
M. – Da chi dunque si deve credere che venga partecipato all’anima l’essere eterno e non diveniente se non da Dio il solo eterno e non diveniente?.
D. – Non vedo che si possa credere altro.
M. – Infine non è forse evidente che chi nel dialogo con un altro muove nell’interiorità l’atto del pensiero a Dio per avere pura intellezione del vero non diveniente, se non conserva questo suo atto nella memoria, non può tornare ad avere pura conoscenza di quel vero, senza che qualcuno lo faccia ricordare?
D. – Chiaro (Sulla musica, libro VI, cap. 12, § 36)
Come alcuni, dal gusto pervertito, amano più il verso che l’arte stessa con cui è costituito, poiché si sono affidati più alle orecchie che all’intelligenza, così molti preferiscono le cose temporali e non cercano la divina Provvidenza, che ha creato e governa i tempi. E nell’amore per le cose temporali non sono disposti ad ammettere che passa ciò che amano e sono tanto assurdi quanto chi, nella declamazione di una magnifica poesia, volesse udire sempre e soltanto una sola sillaba. Di certo, persone che ascoltano le poesie in questo modo non se ne trovano, mentre il mondo è pieno di coloro che giudicano così le cose, giacché, se tutti possono facilmente ascoltare non solo l’intero verso ma anche l’intera poesia, nessuno invece è capace di percepire la successione dei secoli nel suo insieme. A ciò si aggiunge il fatto che non siamo parte della poesia, mentre, a causa della condanna, siamo partecipi dei secoli. La declamazione della poesia dunque è sottoposta al nostro giudizio, invece i secoli si susseguono grazie al nostro affanno (Sulla vera religione, cap. 22, § 43)
Così tutti, secondo i rispettivi ruoli e fini, sono ordinati in rapporto alla bellezza dell’universo in modo che quanto, considerato per se stesso, ci fa orrore, se considerato nell’insieme, invece ci piace moltissimo. Pertanto, nel giudicare un edificio non dobbiamo limitarci a considerare un angolo soltanto, né in un uomo bello i soli capelli, né in un buon oratore il solo movimento delle dita, né nel corso della luna le fasi di tre giorni soltanto. Queste cose infatti, che sono infime perché composte di parti imperfette, sono invece perfette nell’insieme: la loro bellezza può essere percepita sia in quiete sia in movimento; tuttavia bisogna considerarle nell’insieme, se si vuole giudicarle in modo corretto. Il nostro giudizio vero infatti è bello sia che riguardi l’insieme sia una sua parte: in quanto è conforme alla verità, con esso trascendiamo il mondo intero e non restiamo legati a nessuna delle sue parti. Il nostro errore invece è brutto di per sé, in quanto ci fa aderire ad una sua parte. Ma come il colore nero in un dipinto diviene bello in rapporto all’insieme, così l’agone della vita nel suo insieme si rivela accettabile perché l’immutabile divina Provvidenza assegna un ruolo ai vinti, un altro a chi lotta, un altro ancora ai vincitori e uno agli spettatori, un ultimo infine ai pacifici che contemplano solo Dio. In tutti costoro, infatti, non vi è altro male che il peccato e la pena del peccato, ossia il distacco volontario dalla più alta essenza e l’affanno involontario in quella più bassa o, per dirla in altri termini, l’affrancamento in virtù della giustizia, la servitù in conseguenza del peccato (…) Che dire poi del principio vitale che anima il modo di modularsi del suo corpo, di come lo fa muovere ritmicamente, di come gli fa ricercare ciò che gli è confacente, di come gli fa superare o prevenire, per quanto può, gli ostacoli e di come, riportando tutto al solo istinto di conservazione, lascia intravedere in maniera molto più evidente del corpo quell’unità che fa essere tutte le cose? Eppure parlo di un qualsiasi vermiciattolo vivo. Molti hanno pronunciato le lodi della cenere e dello sterco in modo ampio e con grande verità. Perché allora meravigliarsi se dico che l’anima dell’uomo – migliore di ogni corpo, dovunque sia e come che sia – appartiene all’ordine delle bellezze e che dalle sue pene scaturiscono altre bellezze, pur trovandosi, nella sua miseria, dove conviene che stiano i miseri anziché i beati? (…) E se tali tracce sono presenti nello stesso impulso vitale che agisce nei semi, è lì che vanno ammirate più che nel corpo. Qualora, infatti, i ritmi vitali dei semi avessero un’espansione simile a quella dei semi stessi, da mezzo granello di fico nascerebbe mezzo albero di fico e da semi animali non integri nascerebbero animali non integri e completi e un solo e piccolissimo seme non avrebbe l’illimitata forza riproduttiva propria della sua specie. Da un solo seme invece, secondo la sua natura, si possono propagare, attraverso secoli, messi di messi, selve di selve, greggi di greggi, popoli di popoli, senza che vi sia, in una così ordinata successione, una foglia o un pelo la cui ragion d’essere non sia stata in quel primo ed unico seme. Si considerino poi le ordinate e soavi bellezze di suoni che l’aria trasmette quando vibra al canto dell’usignolo: di certo l’anima di quell’uccellino non potrebbe crearle spontaneamente a suo piacimento, se non le portasse impresse, in un modo non materiale, nel suo impulso vitale. Quanto detto si può riscontrare anche negli altri animali i quali, seppur privi di ragione, tuttavia non lo sono dei sensi. Tra loro, infatti, non vi è nessuno che, o nel suono della voce o in altro movimento e azione delle membra, non produca qualcosa di armonico e di misurato nel suo genere, non per effetto di qualche scienza, ma per un ordine intrinseco alla sua natura, regolato da quell’immutabile legge dell’armonia (Sulla vera religione, capp. 40-42, §§ 76-79)
Ecco perché la musica, ossia la scienza o il senso di modulare i suoni, è stata largita da Dio per un dono della sua liberalità anche ai mortali forniti di anima razionale per ricordare grandi avvenimenti. Se pertanto l’uomo, abile a comporre un canto, sa quali tempi di pausa intervallare alle singole voci in modo che il canto possa snodarsi e scorrere nel modo più bello, con suoni che cessano e si riprendono alternativamente, quanto più Dio, la cui sapienza, con la quale ha creato ogni cosa, sorpassa di gran lunga ogni arte, non permette, rispetto agli esseri che nascono e che muoiono, che in quella specie di meraviglioso cantico di cose che passano, scorra, con movimento più breve o più lungo di quanto lo richieda il ritmo conosciuto in antecedenza, alcuno degli attimi di tempo che appartengono come altrettante sillabe e parole ai brevi periodi di questo mondo. Ora, poiché questo potrei dirlo anche a proposito delle foglie d’un albero e del numero dei nostri capelli 26, quanto più posso dirlo a proposito della nascita e della morte dell’uomo, la cui vita non si estende né più né meno di quanto Dio, ordinatore dei tempi, sa che s’accorda con l’armonia dell’universo (Epistole, lettera 166, cap. 5, § 13)
Chi infatti conosce come le membra siano tra loro interdipendenti e secondo quali norme siano ordinate? A motivo di tutto questo si suole parlare – con un vocabolo preso dalla musica – di una armonia. Si parla così partendo dall’osservare una cetra, dove notiamo che le corde sono più o meno tirate. Se tutte le corde suonassero allo stesso modo non ci sarebbe alcuna melodia; ma, siccome le corde sono tirate in maniera diversa l’una dall’altra, ecco venir fuori note diverse, e queste note diverse fra loro, se le si unisce a regola d’arte, producono non una cosa bella per chi le vede ma una gustosa armonia in chi le ascolta. Ora, chi è in grado di comprendere la ragione secondo la quale sono disposte le membra dell’uomo rimane così stupito, così incantato, che una simile disposizione – in chi la comprende – la si preferisce ad ogni altra bellezza visibile. Ora non la conosciamo, ma lassù la conosceremo: non perché gli organi nascosti verranno scoperti ma perché, anche se coperti, non potranno rimanere celati (Discorso 243, § 4)
Non abbiamo dunque un cattivo concetto delle cose che ci sono inferiori e con l’aiuto del Dio e Signore nostro ordiniamoci al fine fra le cose che sono sotto di noi e quelle che sono sopra di noi per non essere ostacolati dalle inferiori ed essere dilettati soltanto dalle superiori. Il godimento è appunto quasi la legge di gravitazione dell’anima. Il godimento dunque muove l’anima al fine. «Dove infatti sarà il tuo tesoro, ivi sarà anche il tuo cuore» [Matteo cap. 6, versetto 21]; dove il godimento, ivi il tesoro; dove il cuore, ivi la felicità o l’infelicità (Sulla musica, libro VI, cap. 11, § 29)
Perché dunque esiteremo a reputare i ritmi di una fonte sonora corporea più perfetti di quelli che ne sono l’effetto, anche se questi si hanno nell’anima che è più perfetta del corpo? In realtà noi reputiamo alcuni ritmi migliori di altri, quelli che li producono di quelli prodotti, e non il corpo dell’anima. Infatti i sensibili sono tanto più perfetti quanto più sono ritmici da tali ritmi. L’anima invece diviene più perfetta con la privazione dei ritmi che riceve dal corpo, quando si allontana dal sensibile e si trasforma con i ritmi divini della sapienza. Si dice infatti nella Sacra Scrittura: «Sono andato in giro per conoscere, esaminare e cercare la sapienza e il ritmo» [Ecclesiaste cap. 7, versetto 26]. E non bisogna certamente supporre che il detto riguarda quei ritmi, di cui risuonano anche gli spettacoli scandalosi, ma, credo, di quelli che l’anima non riceve dal corpo ma che essa piuttosto imprime sul corpo dopo averli ricevuti dal sommo Dio. Ma qualunque sia l’argomento, non si deve esaminarlo qui. (Sulla musica, libro VI, cap. 4, § 7)
Ti lodi per quelle cose la mia anima, Deus creator omnium, ma senza lasciarsi in esse invischiare dall’amore, attraverso i sensi del corpo (Confessioni, libro IV, cap. 10, § 15)
Perciò questo verso che ci siamo proposto come esempio: Deus creator omnium, è molto gradito non solo all’udito per il suono ritmico ma anche all’anima per la razionalità e verità del pensiero (Sulla musica, libro VI, cap. 17, § 57)
O Dio, creatore del mondo, / tu ce sostieni il cielo, e rivesti / di splendida luce il giorno / e di grato sopore la notte, / affinché il sonno alla consueta fatica / riporti le membra spossate, / e allevii le deboli menti, / e plachi le ansie e i dolori; / trascorso ormai il giorno, / ti ringraziamo, al canto di quest’inno, / e ti preghiamo, all’inizio della notte: / aiutaci a tener fede alle promesse. / A te inneggino le profondità del cuore, / te risuoni la nostra voce squillante, / te ami il nostro amore indiviso, / lo spirito, austero, ti adori. / E quando la caligine notturna / avrà inghiottito nel suo abisso il giorno, / la nostra fede non conosca tenebra, / e la notte sia tutto un fulgore di fede. / Non lasciar che l’anima si addormenti, / si addormenti piuttosto il peccato, / la fede, che spira freschezza, / smorzi ai casti le vampe del sonno. / Libera da sensualità lasciva / ti sogni l’intimità del cuore, / e nessun incubo ci desti dal sonno / per inganno dell’invido Rivale. / Noi supplichiamo Cristo e il Padre, / lo Spirito e di Cristo e del Padre: / unica sostanza, potente su tutte le cose, Trinità, / noi t’invochiamo, stringici ai tuo cuore (Ambrogio, Inno “Quando si accende la lucerna”)
I piaceri dell’udito mi hanno impigliato e soggiogato più tenacemente, ma tu me ne hai sciolto e liberato. Fra le melodie che vivificano le tue parole, quando le canta una voce soave ed educata, ora poso, lo confesso, un poco, ma non al punto di rimanervi inchiodato, cosicché mi rialzo quando voglio. Tuttavia per entrare nel mio cuore insieme ai concetti che le animano, vi esigono un posto non indegno, e io difficilmente offro quello conveniente. Talvolta mi sembra di attribuire ad esse un rispetto eccessivo, eppure sento che, cantate a quel modo, le stesse parole sante stimolano il nostro animo a un più pio, a un più ardente fervore di pietà, che se non lo fossero; tutta la scala dei sentimenti della nostra anima trova nella voce e nel canto il giusto temperamento e direi un’arcana, eccitante corrispondenza. Ma spesso il piacere dei sensi fisici, cui non bisogna permettere di sfibrare lo spirito, mi seduce: quando la sensazione, nell’accompagnare il pensiero, non si rassegna a rimanere seconda, ma, pur debitrice a quello di essere accolta, tenta addirittura di precederlo e guidarlo. Qui pecco senza avvedermene, e poi me ne avvedo. Talora esagero invece nella cautela contro questo tranello e pecco per eccesso di severità, ma molto raramente. Allora rimuoverei dalle mie orecchie e da quelle della stessa Chiesa ogni melodia delle soavi cantilene con cui si accompagnano abitualmente i salmi davidici; e in quei momenti mi sembra più sicuro il sistema, che ricordo di aver udito spesso attribuire al vescovo alessandrino Atanasio: questi faceva recitare al lettore i salmi con una flessione della voce così lieve, da sembrare più vicina a una declamazione che a un canto. Quando però mi tornano alla mente le lacrime che canti di chiesa mi strapparono ai primordi nella mia fede riconquistata, e alla commozione che ancor oggi suscita in me non il canto, ma le parole cantate, se cantate con voce limpida e la modulazione più conveniente, riconosco di nuovo la grande utilità di questa pratica. Così ondeggio fra il pericolo del piacere e la constatazione dei suoi effetti salutari, e inclino piuttosto, pur non emettendo una sentenza irrevocabile, ad approvare l’uso del canto in chiesa, con l’idea che lo spirito troppo debole assurga al sentimento della devozione attraverso il diletto delle orecchie. Ciò non toglie che quando mi capita di sentirmi mosso più dal canto che dalle parole cantate, confessi di commettere un peccato da espiare, e allora preferirei non udir cantare. Ecco il mio stato. Piangete dunque con me e per me piangete voi che in cuore avete con voi del bene e lo traducete in opere: perché voi che non ne avete, non vi sentite toccare da queste parole (Agostino, Confessioni, libro X, cap. 33, §§ 49-50)
In questo libro [= il sesto del Sulla musica] ho detto: «I corpi tanto più si avvantaggiano in dignità quanto più fruiscono di tali ritmi; l’anima invece trae vantaggio proprio dalla mancanza di questi ritmi, che riceve per tramite del corpo, tutte le volte che si affranca dai sensi della carne e si lascia informare dai ritmi divini della Sapienza» [cap. 4, § 7]. Queste parole non vanno però intese nel senso che i ritmi corporei non sussisteranno più nei corpi spirituali e incorruttibili, in quanto questi saranno molto più belli e armoniosi; e neppure si deve pensare che l’anima, giunta al massimo della perfezione, non avvertirà più quei ritmi dalla cui mancanza oggi trae vantaggio. In questa vita occorre che si affranchi dai sensi della carne per recepire le realtà intelligibili, e ciò avviene per la sua debolezza e per la sua incapacità a volgersi con uguale intensità ad entrambe le realtà. Rimanendo inoltre in una dimensione dominata dalla materia l’anima deve guardarsi dai rischi della seduzione per tutto il tempo in cui può essere stornata verso un piacere indecoroso. Nell’altra vita invece si rafforzerà e perfezionerà a tal punto che i ritmi legati alla materia non potranno più stornarla dalla contemplazione della Sapienza e li avvertirà senza esserne sedotta, ma anche senza avvantaggiarsi della loro mancanza (Ritrattazioni, libro I, cap. 11, §§ 2)
[Tutti i testi di Agostino sono citati dal sito www.augustinus.it. La traduzione italiana dell’inno di Ambrogio è invece di Giovanni Coppa (a cura di), Sant’Ambrogio: Opere, Torino, UTET, 1969]
